1 Así como existe una memoria oral que guarda diversos contenidos y los entrega a través de mitos e historias colectivas e individuales, hay también una memoria visual poblada de imágenes que revisten con sus formas y colores otros contenidos importantes para la sociedad que los crea (cf. Cereceda 1990:31).

A través de sus figuras (y en las relaciones que se establecen entre ellas) podemos encontrar conceptos, sentidos, valores, que a veces son particulares y otras, generales y universales.

En el caso andino, posiblemente algunos de los significados de estos lenguajes visuales podrían ser compartidos a nivel estructural por configuraciones expresadas en otros lenguajes (rituales, míticos, etc).

2 En cuanto a las figuras en sí, a las imágenes específicas que llegan a nuestros ojos plasmadas en textiles, kerus y otros, éstas tienen gran importancia ya que en ellas reside la particularidad, la especificidad y la riqueza de la iconografía andina.

Las imágenes aún apelan con fuerza a nuestra imaginación y a nuestra razón.

3 El trabajo que presentamos sobre la reconstrucción y análisis del escudo de los Ayaviri Coysara, antiguos mallkus del señorío Charka y más tarde caciques de Sacaca en el norte de Potosí, es parte de uno más amplio que venimos realizando sobre el señorío y la región de los Charka.

Precisamente para esta investigación revisamos varios expedientes del Archivo Nacional de Sucre donde encontramos un extenso legajo del siglo xviii sobre un litigio por el cacicazgo de Sacaca (ANB EC-135, f 82), que contenía la Cédula Real por la que se otorgaba, muchos años atrás, en 1599, un escudo de armas a don Joan Ayaviri, antepasado de los litigantes.

4 Este no es el único documento donde se encuentran referencias a este escudo.

La solicitud original se encuentra en una extensa probanza que realizaron los Ayaviri Coysara en 1591 (“Memorial de Charcas”, versión paleográfica de Margarita Suárez para el libro Qaraqara/Charkas de Bouysse, Harris, Platt y Saignes).

Posteriormente, la descripción del escudo ya otorgado por la Corona aparece en un padrón de Sacaca de 1614 (AGNA, Sala XIII 17-7-2).

5 Sólo tenemos una descripción escrita de lo que debió haber sido una versión plástica, es decir, estamos ante una representación de otra representación, lo que constituye un primer filtro que nos distancia de su forma original.

Aunque se trata de una descripción rigurosa y detallada, peca de un desconocimiento del mundo andino, lo que viene a ser un segundo filtro.

Por otra parte, para el análisis posterior, tenemos que considerar que se trata de un símbolo occidental que está siendo usado por caciques nativos.

Este fue el medio por el cual los caciques tempranos se expresaron –y los de la colonia tardía reivindicaron– para mostrar su inserción dentro del mundo colonial.

6¿Quiénes eran los Ayaviri Coysara y cuál era el lugar de Sacaca en la historia prehispánica y colonial?

7 Sacaca había sido la cabecera prehispánica de la “nación Charca” que también incluía a Chayanta y parte de Cochabamba.

8El territorio de este señorío se extendía sobre el actual norte de Potosí y parte del departamento de Cochabamba, abarcando zonas ecológicas de puna, valle e incluso tierras más bajas.

La autoridad de sus mallkus era también reconocida en la zona multiétnica de Cochabamba, donde los Charkas estaban establecidos.

9 A su vez, este señorío formaba parte de una “confederación” junto con Caracaras, Chuis y Chichas.

Esta confederación aparece como un conjunto que aglomeraba distintas etnicidades e identidades, cohesionadas eventualmente por fuertes lazos religiosos e intereses políticos, formando un conjunto complementario tanto a nivel ecológico como social y simbólico.

10 Los señores de Charcas se remontaban a épocas anteriores a los incas.

Conocemos incluso el nombre de Haracha, el mallku aymara charka anterior a la hegemonía del Tawantinsuyo sobre esta zona.

Los charkas quedaron sujetos al estado inca durante el gobierno de Tupac Yupanqui, que en la genealogía local corresponde cronológicamente a Copacatiaraca.

De la historia ligada a los incas, los charkas reivindicaron principalmente algunos hechos que nos interesan para este trabajo.

En primer lugar, que sus autoridades fueron reconocidas por el Inka, quien les otorgó los símbolos de poder, reafirmando su autoridad local y ligando esta región con el Tawantinsuyo.

Por otra parte, reivindicaron su relación con el Estado, que fue, al parecer, privilegiada, ya que eran guerreros del Inka.

Por último, sus autoridades fueron consideradas entre las más importantes a nivel regional, como todavía lo era el mallku Coysara a la llegada de los españoles.

11 En cuanto a la etapa de la conquista española en la zona, reconocemos dos momentos importantes que pueden fácilmente caracterizarse con los nombres de Almagro y Pizarro.

Almagro representa el primer momento, marcado por la expedición a Chile en 1535.

Recordemos que esta expedición partió de Paria, la primera población española fundada en territorio de lo que hoy es Bolivia.

Allí, el conquistador se apoderó de víveres conservados en los depósitos estatales, de los ganados del Inka, y coactivamente convocó al ejército nativo que lo acompañaría.

Desde Paria (cabecera de los Soras) avanzó hacia el sur sin tocar el territorio charka (Arze Quiroga 1969:150 ss) pero llevando consigo a su principal autoridad, Coysara, junto con Harasita y Huayta, señores de los Soras (“Memorial…”: 77).

12 Un año y nueve meses más tarde, mientras Almagro retornaba por mar al Cuzco sin lograr su objetivo, Coysara –quien había sido “señor de litera” y que por privilegio otorgado por el Inka llevaba quitasol de plumas y recibía camisetas con hilos de oro y cocos de plata para que bebiera (“Memorial…”:102)– el “señor mágico” charka retornó de este viaje vencido y humillado. Sus antiguos vasallos describen así su retorno:

los españoles llebaron consigo al dicho Cuysara a Hausita e Guaita caciques y señores de su nación los quales vio que fueron con los dichos españoles y con mucho número de indios que llevaron consigo como señores que eran e para su servicio y después los vio bolber a este reino destrozados y perdidos, sin andas y les faltaron que se avian muerto muchos indios de los que avian llevado (“Memorial…”: 275).

13 A la llegada de los Pizarro a la zona, en 1538, los jefes guerreros resistieron y cercaron al ejército conquistador, pero finalmente se rindieron en Auquimarka. Coysara –y los testimonios son insistentes sobre este punto– fue el primero en rendir vasallaje a los españoles.

Y fue seguido por todos los demás señores étnicos.

Este fue uno de los principales argumentos esgrimidos por sus descendientes para acceder a niveles de mayor jerarquía dentro de la sociedad colonial, mostrando astucia en el manejo de las nuevas reglas del juego.

Los hechos demostrarían que los Charka negociaron con los conquistadores el reconocimiento de su autoridad local, entregándoles las minas de Porco.

Los demás servicios prestados a la Corona, enumerados en la Cédula antes citada, son clara muestra del juego colonial de conceder para conservar.

Sin embargo, el territorio de la antigua “nación” Charka quedó desmembrado por la administración colonial temprana en tres repartimientos: Sacaca (o Charcas) –de donde eran originarios los Ayaviri Coysara–, Chayanta y Cochabamba.

14 A raíz de la división del territorio y población charka en diversos repartimientos, la autoridad de los Ayaviri quedó limitada al repartimiento de Sacaca y Panacachi, separándose de Chayanta, por una parte, y de Cochabamba por otra, “que era su propia nación y patria” (“Memorial …”: 225):

…por fin y fallecimiento del dicho Cuysara sucedió en el señorío don Alonso Ayavire … no pudo gobernar mas de los indios de su parcialidad de Sacaca y pueblo de San Cristóbal de Collauma [Panacachi] porque a los dichos 10.000 indios de sus padres y abuelos avian suxetado y tenían en gobierno como son todo el repartimiento de Chayanta y los repartimientos de Cocha-bamba, Santiago del Paso y San Miguel de Tiquipaya se repartieron entre los encomenderos y se despersaron y se incluyeron y dibidieron por los caciques de Guarangas y Piscapachacas que solían estar debajo de [su] obediencia, mando y dominio (“Memorial 62 [f34]).

15 La separación temprana de Sacaca y Chayanta a raíz de la política toledana, y el desplazamiento de la cabecera de Sacaca a Chayanta dio lugar a un desarrollo distinto de sus autoridades.

En Sacaca apareció una línea de sucesión de los Ayaviri Coysara que se mantuvo, por lo menos, hasta el siglo xviii.

En la zona cercana de Pocoata, que en el pasado había pertenecido a la mitad hurinsaya de los Caracara, la Corona también otorgó, a mediados del siglo xvii, un escudo de armas a los Ayra de Arriuto, una autoridad evidentemente inferior si pensamos en la jerarquización andina, pero que habían logrado una buena ubicación política en el esquema colonial a través de alianzas con los españoles (Saignes, 1989).

La concesión de estos escudos nos está mostrando una ambivalencia por parte de la Corona frente a las autoridades tradicionales.

Es posible observar aquí cómo se trenzan dos vertientes distintas de la historia. Así, observamos que, en la época colonial, la Corona española otorgó con preferencia escudos a los descendientes de Huayna Capac (Gisbert, 1980:160), por lo que los caciques regionales trataron de probar su parentesco con el Inka para acceder a emblemas nobiliarios hispanos.

Los blasones de este tipo existentes en lo que hoy es Bolivia no parecen ser abundantes.

Los conocidos pertenecen a los caciques Guarachi (de Pacajes), Cusicanqui (de Pacajes), Siñani (de Carabuco), a los que se suma la descripción que usamos para este trabajo, así como la del escudo de los Ayra de Arriuto de Pocoata.

De una manera general, lo que diferencia a los escudos de Sacaca y Pocoata de los del lago (Cusicanqui, Guarachi) es la ausencia en los primeros de figuras claramente hispanas como, por ejemplo, coronas reales o el águila bicéfala, símbolo de la casa Habsburgo.

16 Ahora bien, de una manera más precisa observamos que el escudo que Joan Ayaviri solicitó a la Corona en 1599, lleva incorporados algunos de los animales cuyo uso “en vasos, tejidos, doseles, altares y casas” había sido expresamente prohibido años atrás por Toledo, ya que eran imágenes que podían recordar a los indios sus “antiguos ritos” (Gisbert, Arze, Cajías, 1987).

Así, algunos de los rasgos de identidad del grupo pudieron haber sido puestos en un nuevo espacio –el escudo– regido por una lógica ajena, dentro ya de una estructura jerárquica española y colonial.

17¿Qué guiaba la selección de las figuras? Si consideramos que éstas pueden ser portadoras de un significado, ¿de qué hablaban estos símbolos? En general, podemos pensar que parte de la significación debía estar relacionada con el grupo, tanto a nivel poblacional como en lo que se refiere a su espacio y su ecología.

Por otra parte, debía haber también una referencia a la forma de percibirse a sí mismos al interior del grupo, así como frente al “otro”, tanto a nivel horizontal –en relaciones con otros grupos– como a nivel vertical, en relaciones dentro de las estructuras de poder.

18 A un mismo tiempo, el lenguaje expresado en el escudo debía funcionar ante dos tipos de interlocutor.

Frente al poder colonial a la “república de españoles”, el hecho de tener un escudo de nobleza significaba un status diferente al de un indio del común.

Ante este mundo no indio, las figuras no podrían aparecer como alusiones claras a los “dioses de la gentilidad”.

Los otorongos, titis, oscollos, pumas (reducidos todos al nombre de ‘leones” o “tigres”), los cóndores, los wamanes, las ch’ullpas, los mallquis, ocultando su carga semántica, se convertían en figuras de blasones equiparables a las de los escudos europeos y aparecían a ojos occidentales sólo como aves, torres, pirámides, árboles, etc.

19 Ante los propios indios, posiblemente, el escudo de estos mallkus debía hacer uso de la percepción del espacio, relaciones, figuras y colores que ya dentro de la cultura tuvieran una carga importante de significado (haciendo referencia a un código que no resultara ajeno a su sociedad) para apelar también a una idea de poder.

El escudo operaba ante ellos, probablemente, como un emblema otorgado por la cabeza del nuevo orden –el Rey–, tal como en otra época la ropa, de cumbi, los vasos de plata y de oro otorgados por el Inka habían sellado una alianza que hacía aparecer a estos señores étnicos como parte del Estado.

Por otra parte, hay muestras de lo que pudo haber sido una versión andina de este tipo de emblema.

Se trata de la “unancha”, término traducido por Gonzáles Holguín como “cualquiera señal, estandarte, ynsignia, escudo de armas”.

En aymara, encontramos el mismo término, “unanacha”, aunque traducido por Bertonio únicamente como “señal”.

En quechua, hay todavía un término más específico: “pullccancca huallccanca”, traducido definitivamente como “escudo”.

Estas posibles unanchas aparecen en varias series de lienzos acompañando a los Inkas (ver Gisbert, 1980), así como en keru incaicos publicados por Posnansky.

Sin embargo, la iconografía más abstracta que caracterizaba a los “escudos” incaicos tiene poco que ver con el estilo figurativo de los del siglo xvi en adelante.

20 Si bien es cierto que los escudos españoles se otorgaron a los caciques y su descendencia, no podemos dejar de percibir que el antiguo poder de los mallkus nacía de su capacidad de representar a la población sobre la cual ejercía su poder político y religioso.

Recordemos que estas autoridades figuran incluso en los mitos de origen de diversos grupos ligados al origen mismo del grupo.

Aparecen asociados con el nombre (etnónimo), el lugar de origen y la vestimenta diferencial.

Entonces, asumimos que el escudo, finalmente, tendría que reflejar al grupo social en su conjunto, emblematizado por el mallku.

21 En este caso, ¿a qué identidad correspondía este escudo? ¿Estaba, en ese momento, representando solamente al ayllu Sacaca, o correspondía a un nivel de identidad –y de poder– mayor, es decir, al de todo el señorío Charka, Chayanta y Cochabamba incluidos? Por otra parte, ¿cuánto habría en el escudo de sus propias quimeras, de lo que ellos hubieran querido ser?

22 Es probable que, a tiempo de pedir el escudo, los Ayaviri buscaran reconocimiento no sólo de parte los tributarios de Sacaca, sino sobre un área más amplia que incluía, principalmente, a Chayanta, que, como vimos, en el pasado había formado parte del señorío Charka, a la cabeza del cual se encontraba el jefe de Sacaca, o reafirmar la relación Sacaca-Cochabamba (las zonas habitadas por sus mitimaes y por los torpas (o corpas), que todavía hasta algunos años atrás (1545) se sentían ligados a los caciques de Sacaca.

La autoridad de los Ayaviri debía también ser reconocida por los indios de toda la “provincia de los Charcas” que incluía, además, a Caracaras y Soras, ya que se buscaba la confirmación del oficio de Alcalde Mayor y Capitán de Mita (“Memorial [1591] 1986:1), que comprendía a estos dos antiguos señoríos, ésto significaría un reconocimiento de la Corona frente a los adversarios de los Ayaviri por el poder regional colonial, los Guarachi de Quillacas.

23 Es evidente que el principal objetivo del escudo era la afirmación de la legitimidad del poder de los Ayaviri Coysara como caciques.

Lo interesante será ir descubriendo las bases de esta legitimidad, sus principios, tanto frente a la Corona como a los indios.

Veamos si es posible confirmar ésto a través de un análisis más detallado.

24 Inicialmente nuestro interés por la descripción del escudo fue simplemente su uso como una ilustración complementaria a nuestro trabajo más extenso, pero, paulatinamente, las imágenes fueron cobrando independencia e importancia particular.

25 Habíamos señalado que la fuente en que se basa este trabajo es solamente una descripción escrita de lo que originalmente había sido concebido como una expresión gráfica.

Para la lectura de los escudos de armas, las posiciones espaciales (diestra y siniestra) se consideran desde el interior, es decir, que la diestra del escudo corresponde a la izquierda del espectador, y viceversa (Cadenas y Vicent, 1976).

Esta representación –en espejo– de la izquierda y de la derecha coincide con el uso andino, no solamente en las representaciones gráficas, sino también en las relaciones jerárquicas presentes en rituales y ceremonias (c.f. Adorno, 1988; Wachtel, 1973; Riviere, 1990; Platt, 1976; etc.).

En el caso del documento que estamos estudiando, el funcionario hace la descripción desde afuera, como si estuviera leyendo un texto común y no en sentido heráldico.

Refuerza esta nuestra impresión el hecho de que no emplea terminología heráldica (“azur” en lugar de azul, “sinople” por verde, etc.).

Por tanto, para convertir la versión escrita en una versión gráfica no debemos ubicarnos en la posición de quien describe, sino al interior del escudo.

La versión visual a la que llegamos no tiene como objetivo más que servir de referencia para nuestro trabajo; es, por tanto, una reconstrucción de estudio.

Cada una de las imágenes del conjunto es el resultado de confrontaciones con otros materiales gráficos andinos ubicados en diferentes fuentes.

Es notable que en otros contextos haya sido posible encontrar todas las figuras que aparecen mencionadas en el documento, ya sea en tejidos, pinturas, dibujos, etc.

26 Veamos por partes lo que indica la descripción:

“…[ a la ] izquierda está una cabesa de indio cortada por la mitad de la garganta y una mano que la tiene assidos los cabellos y está en campo verde y de la garganta salpicadas gotas de sangres…”

27 Encontramos cabezas separadas del cuerpo ya en Chavín de Huantar, luego en Tiawanaco y Pucara, tanto en escultura como en textiles y cerámica.

Cabezas cortadas aparecen también en keru incaicos, así como en lienzos coloniales.

Esta figura tampoco es inusual en escudos indígenas, y suele aparecer también en la heráldica de nobles europeos.

28 En primera instancia, esta figura parecería remitirnos, sin muchas dudas, a la calidad de guerreros que constantemente reivindican los Charka en el “Memorial …”:

hemos sido soldados desde el tiempo de los ingas referidos arriba, reservados de pechos y alcabalas y de todas las demás tasas y servicios … que no eramos gente bailadora ni truhanes, que estos tales tenían de costumbre de cantar canciones delante de los dichos ingas por las victorias cuando nosotros las dichas cuatro naciones [Charcas, Caracara, Chuis y Chichas] vencíamos y teníamos victoria … y este privilegio teniamos para que fuese toda la gente muy lucida en las guerras y en los alardes que se hacían por estas cuatro naciones cuando iban a la conquista (W. Espinoza, 1969: 140).

29La cabeza ocupa el cuartel de arriba a la derecha, en sentido heráldico.

De acuerdo al orden espacial andino, correspondería a la categoría principal de arriba y masculino.

Podríamos relacionar estos conceptos de jerarquía con la calidad de “guerreros del Inka”.

Así, esta imagen estaría mostrando a nivel gestual (“y una mano que la tiene assidos los cabellos”) la posesión, el dominio, sobre otros grupos.

Sin embargo, la cabeza podría referirse también a rituales relacionados con sacrificios.

En otras culturas, la decapitación o degüello ritual está relacionado con la fuerza espiritual y con las posibilidades metonímicas de la cabeza (la cabeza de un jefe = la cabeza de un grupo = la cabeza del poder).

La conservación de las cabezas, así como la decapitación de cadáveres para enterrar solamente la cabeza, en varias culturas prehistóricas, parece responder a la idea de que allí se condensan las fuerzas espirituales y vitales (Cirlot, 1978:112).

30 La sangre derramada, símbolo del sacrificio, aparece en casi todas las culturas.

Recordemos la wilancha, la matanza ritual de la llama entre los aymaras.

Sin embargo, es la sangre humana la que representaría el sacrificio más preciado.

Cerámicas, piedras labradas y tejidos prehispánicos nos dan innumerables muestras de cómo la sangre aparece en sacrificios que muchas veces no implicaban la muerte, sino la mutilación.

31 Pero, ¿cómo se asocian estas dos posibilidades de “guerra” y “sacrificio”? Creemos que para explicarlo tenemos que recurrir a los conceptos de “guerra ceremonial”, al de “ch’ajwa”, “tinku”, y al más general de “allqa”.

La ch’ajwa es el conflicto donde estalla la violencia y se producen las luchas directas, esgrimiendo el argumento de la posesión de la tierra y el propósito definido de reivindicar las fronteras.

En cuanto a los tinku, éstos se producen aún en la actualidad en el ayllu de Sacaca.

Naturalmente, no son los únicos en la zona; los hay en Aymaya, en Macha, en Panacachi y casi en todo el norte de Potosí.

Nos interesa aquí rescatar la manera en que los combatientes actuales del tinku de Chayanta (que en el pasado fue parte del señorío charka) ven su participación en el mismo: “hemos wajtado”, dicen, refiriéndose al hecho de estar heridos y sangrando.

Este hecho es considerado como un buen augurio, sin considerar si los muertos y heridos han sido de su bando o del contrincante, es decir, no se privilegia el hecho de la victoria o la derrota, sino, entre otras cosas, la ofrenda de sangre: “la sangre ha corrido, el peligro ha pasado”.

Algún autor incluso afirma que lo que propicia la cohesión grupal en los grupos andinos no es el intercambio sino el sacrificio, “cuya continuidad permitiría mantener la armonía social” (Gose, citado en Izko, 1991:36).

32 De esta manera se expresa, suscinta, la idea que subyace en todo sacrificio: el don que aparta el peligro y que permite la persistencia de los acuerdos que rigen las relaciones –sociales y con los dioses– y que están dirigidos en última instancia a la conservación.

Conservación, en este caso, tal vez no solamente de la vida y de la creación, sino más bien del orden social, que a su vez, finalmente, es el que ordena y organiza la vida natural.

“… y en otro que esta abajo deste
están sinco asientos de ajedrez
blancos en campo azul”

33 En la cultura andina encontramos reiterativamente esta figura “ajedrezada”.

Aparece, aunque en otros colores, en el unku del Inka Yupanqui que sostiene el escudo de los Cusicanqui (Escobari de Querejazu: 164), en tejidos arqueológicos de la Isla del Sol, en unkus incaicos que aún se conservan en Coroma (Potosí).

En los dibujos de Waman Poma se ve también este diseño ajedrezado en la vestimenta de Inkas y capitanes.

Pero la descripción precisa que corresponde exactamente al ajedrezado descrito aparece en el unku del Inka Wayna Kapaq –padre de Paullu, reivindicado como antepasado directo por los señores de Sacaca– que “tenía su manto de azul y la camegeta desde el medio hacia arriba verde y naranjado y lo de abajo azul y blanco agedrezado” (Guamán Poma, 1988. T. 1 :93 [113]).

34 A partir de las líneas y la organización cromática podemos percibir claramente un orden.

Formas geométricas, líneas definidas, colores organizados, divididos y contrastantes; abiertamente, esta figura difiere de las otras del escudo por sus claros contornos geométricos y por los colores definidamente separados y en equilibrio.

¿Cómo no leer esta representación como un producto absolutamente cultural? Las posibilidades de la figura ajedrezada para articularse a un contenido de estructura organizada y racional no fueron percibidas solamente por los hombres de los Andes, sino por diferentes culturas europeas y asiáticas.

En el caso andino, incluso podríamos pensar, a partir de este “ajedrezado”, en la representación del modelo social, espacial y político de un centro con sus cuatro puntos cardinales, imagen que nos remite inmediatamente al Tawantinsuyo.

Otro detalle nos refuerza esta impresión: el unku de Wayna Capac con su ajedrezado blanco y azul (Guamán Poma).

Pensamos que se puede tratar de un diseño de tokapo, es decir, de pequeños cuadrados, a manera de ventanas, que pueden contener una variedad enorme de diseños geométricos o figurativos (en algunos casos) en su interior (Rojas y Silva,1981).

Aquí tenemos solamente espacios vacíos (los “cuadros de ajedrez”) organizados (a través de los colores) en un conjunto espacial que puede tener, a su vez, su propio significado dentro de la iconografía de los tokapos incaicos.

35 Sobre este término, Bertonio nos da traducciones que permiten asociarlo con otros significados importantes:

36 Tocapu amaotta: hombre de gran entendimiento.

37 Tocapu chuymani: Idem.

38 Tocapu isi: vestido, o ropa del inga hecha alas mil maravillas y assi llaman agora al terciopelo, telas y brocados, etc. cuando quieren alabarlos.

39 Tocapo quellcata: cosa bien pintada y assi de otras cosas.

40 Estas definiciones nos ubican ante representaciones de excelencia, nobleza, entendimiento.

Atributos, entonces, del orden político que se suman a las anteriores relacionadas con el orden y el equilibrio.

y en el otro cuadro de la mano derecha está un pájaro de colores verde, amarillo y colorado ensendido y muchos rraios a la redonda a manera de llamas el cual en campo azul

41 Pensamos que esta figura es la más interesante de todo el escudo.

Hay en esta imagen un juego triple de símbolos, entre los cuales está presente el nombre del ayllu de los Ayaviri: Sacaca.

En el diccionario de Gonzáles Holguín encontramos:

Sacaca: como perdiz, páxaro de puna de colores.

42 que corresponde perfectamente al pájaro que se describe. Pero también sabemos por Bertonio que Sacaca en aymara es:

una exalación ígnea que aún de día suele verse algunas veces….

43 Como este pájaro-cometa aparece en el escudo y, al mismo tiempo, Sacaca es el nombre del grupo, se hace evidente que hay allí una relación de identidad.

44 La posibilidad de afinidad de los cometas con algunos animales está documentada en la cultura andina por Juan Santa Cruz Pachacuti, quien nos dice que en el momento del nacimiento de Amaro Topa Inga, hijo del Inka Pachacuti, y poco antes de la muerte del anciano Viracocha Inka Yupanqui (su abuelo), habían aparecido, salidas del volcán Ocongate, dos sacacas de fuego.

los cuales dicen eran animales con alas y orejas y colas y cuatro pies y encima de las espaldas muchas espinas como de pescado y de lejos dicen que les parecía todo fuego… (Santa Cruz Pachacuti, [1613] 1968:299).

45 Estos sacacas, también aparecían como presagios en forma de león o sierpe y se vieron poco antes de morir Huayna Capac” (Lehmann-Nitsche, 1928:248).

La muerte de Atahuallpa fue igualmente anunciada por un cometa, al decir de muchos cronistas.

Garcilaso relata que estando Atahuallpa preso de los españoles y temiendo su muerte, supo que de noche aparecía un gran cometa similar al que se vio antes de la muerte de su padre Wayna Capac y se entristeció porque “estas señales se muestran sino para anunciar grandes calamidades, muertes de reyes, destrucción de imperios …”(Garcilaso, Vol II, libro I, cap.

34, en Lehmann:100).

46 Encontramos, entonces, las dos definiciones de sacaca (la aymara y la quechua) conjuncionadas en la representación del escudo.

Vemos, además, que Santa Cruz Pachacuti, con un trasfondo quechua, llama sacaca al cometa comunicador de cambio, de un Pachakuti.

47 Cabe la pregunta: ¿por qué los charka adoptaron el nombre de Sacaca para su capital? ¿Qué visión de identidad hace que se identifiquen con un pájaro que anuncia transformaciones? En los tejidos actuales de la región de Sacaca hay a menudo representado un pájaro (junto a un felino) que recuerda lo que pudo ser la imagen del escudo, y que nos remite nuevamente a la identidad del grupo.

“y en el otro abajo deste está un león
en campo verde con pintas blancas
y negras por el cuerpo muy pequeñas
y la lengua de fuera”

48 Esta figura nos trae algunos problemas. ¿A qué se refiere “un león” con pintas blancas y negras? Bertonio traduce león (“léo”) como puma, por tanto, un animal diferente de tigre, que es traducido por este mismo autor como uturunku, o del gato montés que figura como titi.

Las pintas blancas y negras aparecen en diferentes dibujos de felinos de los Andes, en kerus (Posnansky), en Guamán Poma y también en algún otro escudo (Gisbert, 1980).

Es notable que todavía actualmente se tejan felinos en lliqllas de Sacaca.

49 Ecológicamente, algunas especies de felinos pertenecen a las tierras bajas y otras a la ceja de montaña.

Los Charkas, tanto de Sacaca como de Chayanta, tuvieron dominio sobre estas diferentes alturas, por lo menos hasta fines del XVI:

piden no se les quite estas tierras los yndios de urinsaya de Chayanta siendo que es tierra fragosa y de temple cálido, tierra de algodonales y agiales … abundan los animales fieros como tigueres que se comen a los yndios (ANB E.C. 1592-11).

50 Representaciones iconográficas de felinos aparecen en todas las etapas de la cultura andina, como habíamos indicado antes, desde el período formativo, pasando por las culturas regionales, hasta la época incaica. Su presencia en Tiawanaku y Chavín es fundamental.

51El felino se muestra en la cultura andina también en otras dimensiones: en las constelaciones, en las representaciones espaciales (por ejemplo, el plano tardío de la ciudad del Cuzco, en el de Jesús de Machaca, en la posible interpretación de la forma del Lago Titicaca), en los nombres de los jefes guerreros, etc.

52 Las traducciones españolas que mencionan a estos animales encierran dentro del término “león” o “tigre” una amplia variedad de felinos: el gato montés es traducido como titi, en aymara (Bertonio) y oscollo, en quechua (Gonzáles Holguín).

El puma, aparece en Bertonio como “león”, mientras que uturunku es el tigre.

Choquechinchay, corresponde al “tigrecillo con manchas negras en fondo blanco” (Lehmann-Nitsche:178).

Esta última traducción es la que más nos interesa, por corresponder exactamente a la descripción que aparece en el documento y porque permite asociar a este felino con otras representaciones:

“Choquechimcha: onça, animal”
“Choquechincha: cierta estrella venerada de indios” y
“onza, animal, Choquechinchay”
“cometas que no se esparzen: Choquechinchay” (Lehmann-Nitsche, 1928:159).

53 Esta última definición, que se refiere a una representación celeste, lo acerca al pájaro-cometa (Sacaca). Varios cronistas (Cobo, Acosta, Calancha, Blas Valera en Lehmann-Nitsche:160) se refieren también a Choquechinchay como a una constelación a la que se veneraba y se hacía sacrificios.

Constelación que Lehmann-Nitsche reconoce como Escorpio. Se atribuían también al felino sideral (Chuquichinchay) el granizo y los eclipses de luna y de sol.

54La elección de este animal como portador de un significado mágico parece estar privilegiada por su capacidad luminosa:

el apéndice cefálico que (…) aparece como el más importante motivo de idealización del animal, debe probablemente tener su origen en la arcaica creencia que del tuz tuz de los felinos se desprende, a manera de penacho o ráfaga de fuego, una lengua luminosa.

Este apéndice es el signo más importante de la divinizacion del felino (Tello s/f: 126).

55 Figura que aparece reiteradamente en representaciones visuales y míticas:

… para este inga truxo piedras que alumbravan de noche, sacándole de un ozcollo de Aporima (Santa Cruz Pachacuti, [1613] 1968: 299).

56La nota del editor (M. Jiménez de la Espada) nos aclara:

es la consabida fábula del carbunclo, piedra que luce con brillo propio y se encuentra en el testuz de cierto cuadrúpedo a modo de gato que en el Perú suponían ser el llamado oscollo (Ibidem).

57 Lehmann-Nitsche encuentra una misma identidad en el chuquichinchay o cosu del altar del Cuzco y el de la Isla del Sol del lago Titicaca (1928:176), descrito por Ramos Gavilán:

Llamase nuestra laguna e isla Titicaca, por una peña llamada assí, que significa peña por donde anduvo el gato, y dio gran resplandor” (Ramos Gavilán, [1612] 1976).

El adoratorio de la isla Titicaca estaba dentro de la misma Isla … viniendo uno de los Ingas a visitar a queste templo, el demonio en figura de un gato montes, corrió por la peña despidiendo de sí mucho fuego, viendo ésto, el Inka lo veneró más (Ibidem).

58Nos interesa rescatar, para nuestro análisis posterior, esta relación entre felino y lago, ya que se trata de una referencia ineludible al lago Titicaca, la gran pacarina, el gran “agujero creacional”.

“y encima deste escudo esta un Indio como
Inga pintado hasta los hombros con una
tocadura en la cabessa y sinco plumas
coloradas ensima de la cavessa en el derecho
de la frente con otras plumillas
verdes a el pie de ellas”

59 En principio, la ambigüedad del documento no nos permite saber con certeza si se trata de una autoridad a nivel local (mallku o cacique) o si efectivamente es un Inka.

La descripción del tocado no corresponde al de un indio Charka, ya que por el cronista Pedro Pizarro sabemos que:

los charcas (…) traen los cauellos hechos crisnexas y unas rredezillas alrededor de las cauezas, de unos cordones de lana colorada con un cordón por deuajo de la barba asido a la rredezilla (Pizarro, [1978]:111).

60 Por ésto, y por el hecho de que los Ayaviri rescatan como ascendiente suyo a Paullu Inka, pensamos que es legítimo pensar que se trata realmente de la figura de un Inka.

61 Esta figura, que parece sostener el escudo, podría estar hablando del orden impuesto por el Tawantinsuyu, tal vez representado por el Inka bajo cuyo reinado entraron los Charka a formar parte del Estado.

O también del último Inka Paullu (Cristóbal Vaca Tupa Inga), reconocido como tal por los españoles, y reivindicado por los Ayaviri como su antepasado, con el que posiblemente se consolidaron alianzas cuando éste pasó por la región al iniciarse la conquista española.

Sin embargo, conocemos la descripción del escudo de armas de Paullu, cuya iconografía no guarda semejanza con ninguna de las figuras del escudo de los Ayaviri Coysara, cosa que pensamos hubiera sucedido si fuese éste quien presidiera el escudo que estamos trabajando.

También es posible que se haga referencia al señor local con el cual se inició la sujeción de los charka al Tawantinsuyo: Copacatiaraca.

El “Memorial de Charcas” menciona varias veces la sujeción de esta “nación” a los inkas bajo el reinado de este señor local.

Pensamos que la presencia del Inka en el escudo se debe no solamente a la intención de los Ayaviri de probar su ligazón con la nobleza cuzqueña ante los funcionarios de la Corona, sino también ante “los indios del común”.

Hacia los años 1570-1590, época cercana a la que se otorga el escudo, algunos testigos recordaban todavía a los antiguos señores charka con todo el boato y emblemas incaicos.

62 De cualquier manera, sea quien fuere el personaje que encabeza el escudo, o si, más bien, éste simboliza el orden inca sin individualizar al personaje, lo que interesa es que queda marcada su autoridad presidiendo este escudo, como la figura ordenadora, asociada al orden racional, a la claridad, a lo inteligible; no en vano hay una relación tan estrecha entre el Inka y el sol.

Tendríamos aquí, entonces, una primera base de lo que era considerado como fuente de legitimidad para los caciques, vigente a fines del XVI: su poder nacía también de su ligazón con los Inkas.

“…y por orlas a la mano izquierda
están unos como pirámides y una
como torre”

63 La torre es un elemento muy común en la heráldica hispana; la vemos en escudos coloniales de distintas ciudades, y, al decir de varios autores, en las insignias de descendientes de los Inkas representarían al Inka Pachacutec y, por extensión, al Cuzco (Gisbert, 1980:158).

En este caso, sin embargo, tenemos razones para pensar que los elementos que está describiendo el documento no son precisamente torres, cuya presencia es frecuente en escudos, lienzos, etc.

De serlo, es más posible que dijera “una torre” y no “una como torre” ya que el “como” introduce un rasgo de ambigüedad que, pensamos, no hubiese sido necesario.

64 La descripción es imprecisa, y carece de los detalles y colores de las anteriores. Al igual que en otros casos, también parece estar intentando la explicación de un elemento poco familiar para el funcionario español.

Figuras con las características descritas podrían corresponder a las ch’ullpas (construcciones funerarias) que abundan en la región.

Tras algunas dudas (¿ch’ullpas?, ¿pukaras?) pensamos que la identificación más aceptable podría ser la señalada.

65 Las figuras que se encuentran en la parte externa inferior y a los costados del escudo, descritas con los colores opacos de la tierra y la piedra, nos hacen pensar en lo antiguo, lo primitivo, en lo que está atado al mundo interior, del cual parece brotar. Hay dos formas descritas: torres y pirámides.

Aquí, posiblemente, se trata de una referencia a un tipo de construcción elaborada, donde se realizaban los enterramientos de los grandes señores preincas, como las edificaciones que se encuentran en varios sitios del altiplano, las de Sillustani, por ejemplo, que son muy parecidas a las torres occidentales.

66 En cuanto a las “pirámides”, éstas no son formas comunes en los restos arqueológicos del altiplano, excepto, quizá, algunas cuya forma original es difícilmente reconocible, como Akapana en Tiawanaku.

En este caso, bien puede tratarse de la representación de un cerro, en cuyo caso también estaría presente la relación con dioses, también considerados como antepasados.

Recordemos que en aymara los grandes cerros son llamados Achachila, el mismo término que se usa para nombrar a los abuelos.

En los antepasados, representados en estas figuras, encontraríamos el otro pilar de la legitimidad, la reivindicación de una ascendencia más antigua y divina.

67 Visualmente, en el escudo, estas figuras aparecen como “la base”, lo que está más abajo, en un espacio separado de los símbolos Inkas que se ubican por encima, lo que nos recuerda dos etapas sucesiva en la cronología andina: por un lado, la época de los antepasados directos del grupo, los señores preincas que posiblemente ejercieron su poder local sin sujeción a otros jefes, y, por otro, el tiempo del dominio estatal inka.

Todo este contexto, representado por las figuras del espacio externo, parece estarse refiriendo a las bases de la legitimidad del poder de los caciques de Sacaca.

Los antepasados representados en el escudo por las tumbas, parecen ser no solamente fuente de legitimidad sino, también en algún momento, fuente de poder. Tupac Katari –el líder de la rebelión de La Paz– en 1781, nos acerca a este otro sentido:

Al principio [Tupac Katari] persuadió a los rebeldes sus sequazes, que todos los que muriesen en las batallas resucitarían a los tres días, y se arrimaba a las sepulturas antiguas de los gentiles (ch’ullpas) cuias ruinas existen en todo el Perú, y a grandes voces decía, ya es tiempo, que bolvais al mundo para ayudarme (Hidalgo, 1983:129).

“y una mano que tiene un árbol y encima de él una como flor
y encima de la flor una hacha de armas y junto a ella otras
pinturas de diferentes colores”

68 Esta aparente confusión de formas también nos hace pensar en una figura desconocida para el funcionario.

Pero ya dibujados, los elementos descritos van cobrando coherencia y conforman una sola figura que reúne todos estos detalles.

Se trataría de la insignia de los Inkas, conocida como “suntur paucar”, lit. “cosa galana y pintada”, definición que aparece en el diccionario de Gonzáles Holguín.

El vocablo del cual parece derivar éste es Pauccarcuna, traducido como “diversidad de colores de plumas o de flores o de plumaje” (Gonzáles Holguín, 332 y 282), lo que nos remite a la “una como flor”. Cobo describe así al suntur paucar:

era una asta poco más corta que de pica cubierta y vestida de alto a bajo de plumas cortas de colores varios, asentadas con tal primor que harían galanas labores, y por remate en lo alto, salian tres puntas de plumas grandes (Cobo, Tomo III:286),
69 mientras que Cristóbal Molina, se refiere al origen divino atribuido a esta insignia:

…y que acabado de decir esto a Manco Capac [el Hacedor] le dió por insignias y armas el suntur paucar y el champi y otras insignias que ellos usaban (Molina, [1575] 1943:11).

70 El suntur paucar forma parte (con el chambi, la mascaipacha, el liautu y otros) del conjunto de objetos que marcan, en distintos contextos, la presencia de los Inkas.

“… y de la parte de abajo una
saeta que entra al cuadro del
escudo de asientos de ajedrez”
…”y a la parte derecha en lugar de la
orla está otra pintura como
pirámide con otra como torre”
“… y una mano que tiene un arco y
sinco saetas y por la otra parte de
arriba del arco está otra saeta que
entra al cuadro del páxaro y otra a
la de abaxo que entra al cuadro del
león”

71 Notemos que en los dibujos de Guamán Poma, arcos y flechas aparecen solamente acompañando a capitanes del Antisuyo, región límite con la selva (Guamán Poma, Tomo I, 1988:132,146).

Esta zona de frontera fue, en general, percibida como un lugar fuera del orden establecido, donde se hacía posible la resistencia.

Recordemos al Estado Inka disidente de Vilcabamba, ubicado precisamente en esta región ecológica, y a otros que nunca se incorporaron totalmente al dominio invasor.

72 Como habíamos visto, ambas manos, la del arco y la del suntur paucar, pertenecen a la figura que organiza el espacio, el Inka, de tal manera que el escudo quedaría inscrito dentro de su cuerpo, de manera similar al escudo de los Guarachi, contenido en el cuerpo de un águila bicéfala.

“… y en el rremate del escudo de
la parte de abajo salen unos
rrasgos a manera de plumas”
“… y todo el escudo está en campo amarillo”

73 Una vez encontradas las figuras (y delineados algunos de sus contenidos) podemos organizarías de acuerdo al orden espacial en que se presentan:

Agrandir Original (jpeg, 156k)

74 Encontramos varias posibilidades de lectura que nos proporciona la imagen visual: una lectura de acuerdo a la organización del espacio en ejes horizontales y verticales (arriba – abajo – izquierda – derecha, y todas sus posibles combinaciones), y otra lectura guiada por las diagonales determinadas por el color de los campos.

75 Vemos que la relación que aparece planteada en los espacios horizontales, tanto superior como inferior, es una relación de contenidos opuestos.

Así, tenemos en el eje superior (cabeza cortada y sacaca) expresando los contenidos de: conservación/desorden:

cabeza cortada
sacaca
guerra ritual
(ruptura del equilibrio)
mantención del orden
(transformación)
conservación
desorden

76 Mientras que la parte horizontal inferior (ajedrezado y felino) representaría la oposición:

77 orden/no orden:

tokapo
felino
(estabilidad)
(salvajismo)
(equilibrio)
(libertad)
Orden
no orden

78 La lectura guiada por los ejes derecha/izquierda nos muestra lo siguiente: el eje de la derecha que conecta a la cabeza cortada con el tokapo demuestra una persistencia de la idea del orden y su conservación.

En cambio, el eje de la izquierda, representado por el sacaca y el felino, privilegia los contenidos de salvajismo, libertad, transformación y, finalmente, desorden.

Todas estas instancias aparecen como necesarias a la vida social, como un orden dinámico que corresponde a procesos necesarios y no a una inamovilidad.

79 Una tercera posibilidad de lectura está planteada en las diagonales.

Pensamos que la relación más importante está expresada en la “diagonal azul”, ya que es aquí, precisamente, donde aparece la figura que nos remite a la identidad del grupo, Sacaca.

La relación entre las figuras de esta diagonal está surgiendo un momento especial: el orden social que se ve amenazado por un presagio de cambio.

Esto nos recuerda dos conceptos opuestos presentes en la cultura andina: uno de ellos es el de tiyay (sentarse, descansar, estar en reposo, ausencia de movimiento, en última instancia), y el otro es el de pachacuti.

Al primero de estos términos se refiere José Luis Martinez (1985:108 y ss) al analizar los emblemas de poder que acompañan a las autoridades andinas, en este caso la “tiana” o “duo”, el asiento o trono:

El momento de reposo, de descanso [de la autoridad o del waka, en los casos a que se refiere este autor] se relaciona al momento en que esta misma divinidad reordena el mundo, instalando un nuevo orden que, generalmente, corrige las situaciones de desequilibrio originales o da paso a un nuevo presente (Ibidem:108).

80 Como oposición, los movimientos (caminar, volverse, etc.) se hallan asociados a una idea de desorden, de destrucción, de caos, nociones que, como señala Martinez, están aludiendo al_pachacuti. (Bouysse-Cassagne y Harris, 1987:32).

81El ajedrezado, como hemos visto, en última instancia está haciendo referencia al concepto expresado por tiyay = orden, ausencia de movimiento; mientras que el pájaro-cometa (Sacaca), reviste con su presagio la noción más abstracta de Pachacuti = desorden, cambio.

82 De esta manera, el escudo aparece como una estructura dinámica en la que podemos visualizar varios recorridos: podemos empezar por un trastorno que conduce a la modificación del orden establecido (que podríamos entender como desorden), luego, un intento de restablecer el orden para llegar a un equilibrio, o viceversa.

83 Encontramos que, además de esta lectura del escudo como texto cerrado, es posible una lectura de conjunto, relacionada con el contexto histórico coyuntura], que en un momento puede leerse como “tiyay”, es decir, dentro del orden, lo que sucede cuando los Ayaviri resaltan su inserción en la organización incaica y colonial, y en otro momento como “pachacuti”, cuando la necesidad de un cambio hace salir a luz esta otra lectura.

84 Ahora bien, es posible que en lo histórico se esté aludiendo al orden incaico y al trastorno ocurrido con la invasión europea. Sin embargo, es probable también pensar que esta relación tiyay-pachakuti .fuera retomada y esgrimida en momentos de crisis como una posibilidad real.

Estamos haciendo referencia, evidentemente, a la sublevación general de 1780-82, época en que los caciques de Sacaca sacan a relucir la existencia de este escudo. “Tiyay” y “pachacuti” aparecen así como conceptos actualizables y, de alguna manera, capaces de aparecer en momentos especiales de la historia.

Tal vez por ésto, este emblema todavía fue recordado y reivindicado algunos años antes de la rebelión. Más adelante, no quedan rastros.

85 Silvia Arze

86 Casilla 409

87La Paz – Bolivia

88Ximena Medinaceli

89Casilla 12075

90La Paz – Bolivia

Agrandir Original (jpeg, 362k)
DOCUMENTOS

91“Juicio seguido por los hermanos Ignacio y Manuel Ayaviri por el derecho al cacicazgo”. ANB- E.C. 135.

92“Fernando Aira de Arriuto, cacique de Pocoata”. ANB- Carta 1463, 1640.

93“Memorial de Charcas”. 1584 – 1598. Transcrito por Margarita Suárez para el libro Charkas/ Qaraqara. Londres, 1986.

94“Padrones de Potosí. Revisita del repartimiento de Sacaca y pueblo de San Cristóbal de Panacachi, 1614”. AGNA, Sala XIII 17-7-2.

95″Los indios de Urinsaya de Chayanta contra el oydor Juan Díaz….”. ANB. E.C. 1592-11.

BIBLIOGRAPHIE

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